为什么在中国和西方的远古智慧中,不约而同地出现了“一”和“多”的概念?

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《哲学研究》2010年第12期

尚杰

在中国和西方的远古智慧中··|,不约而同地出现了“一”的概念··|,这是耐人寻味的··|--。《易传》中的太极··|,就是天地未分前混而为“一”的元气··|--。还有所谓天人合“一”··|--。至于古希腊哲学的源头··|,最有哲学味的说法··|,是巴门尼德的思维与存在合二为“一”··|,即二者是一样东西的两种样式··|--。“一”的出现是人类智慧的伟大结晶··|,它的意义在于高度抽象与思辨··|--。“一”已经具备了概念式思维的各种萌芽:“一”什么都不是··|,却又是所有一切··|--。当然··|,这个“一”是形而上的··|,不是“一”台电脑的“一”··|--。没有人看见过“一”··|,但人的想法已经离不开“一”;“一”是普遍··|,是假设··|,是暴力··|,是空洞··|,是理想主义和一切宗教信仰的大本营··|--。东西方在智慧起源处不约而同地朝向“一”··|,表明人类智慧的一种本色:精神生活要解决从哪里来到哪里去的问题··|,要寻求安息、平和、秩序、稳定、永恒——这些词语的家族还可以无限延伸下去··|,比如真理、意义、理论、解释等等··|--。总之··|,“一”是东西方哲学思维的真正本质和发源地··|,是各种哲学概念须臾离不开的基本含义··|--。

为什么“一”的念头必然出现呢?因为要对我们沉浸其中的事物说点什么··|,一定要产生语言;语言既出于需要也出于热情··|,也就是说··|,要给事物命名··|--。命名是任意与武断的··|,没有什么道理可讲··|--。但是··|,这一切与“一”有什么关系呢?就在于命名或语言是代替与规范事物的··|,也就是理解、解释··|,或者广义上的理论··|--。除非我们只是默默地静观事物··|,否则只要一开口··|,事物本来具有的生命特色就被以“一”(统一、一致)为代表的、以平和稳定为特征的语言所代替··|--。于是··|,事实本身什么都不是··|,因为“事实”有一个发言人··|,也就是语言··|--。换句话说··|,我们的“心理事实”永远是脱离实际的··|,因为它就是语言事实··|,而语言是以“一”为特征的··|--。语言所唤醒的··|,只是看不见的观念··|--。

不能简单说中国传统智慧是“非概念”或“非对象”式的··|,正如不能说在西方诗歌与隐喻的传统不发达一样··|--。无论东方与西方的思想··|,都应该首先被还原为“人”的思想··|,具有“人类”这个“种类”的共同性··|--。也就是说··|,形而上学性是人的天性中超尘脱俗的自然倾向———显而易见··|,我这里已经暗中使用了“一”的思维方式··|--。“一”或者概念式思维··|,是抽象的思想平台··|,我们利用这个平台过渡思想··|--。但是··|,匪夷所思的情形出现了:虽然为事物命名是语言最基本的使命··|,但是任何一种命名都是任意与武断的··|,没有什么道理可讲··|--。以“一”为例··|,“一”象征着我们已经开口说话··|,根本没有什么正确与错误的说话··|,只是说话··|--。说话意味着对事物使用了暴力··|,即把我们流动着的心思用语言固定下来··|--。作为一切概念假设中最大的概念假设··|,“一”为什么具有伟大智慧呢?必须对事物使用类似的思想暴力··|,因为如果不是这样··|,我们就无法区分与规范事物··|,就没有分类原则··|,也就是说··|,没有标准··|,没有统一的步调··|--。换句话说··|,“一”式思维在实际生活中是卓有成效的··|,也是科学思维须臾离不开的··|--。既有需要··|,人类就给它冠以真理的美名··|--。

以上触及到我们在习惯上难以承认的尴尬情形:在传统上我们区分了形而上与形而下思维、纯粹的与世俗的、出世的与入世的··|,等等··|,但是我们没有想到··|,传统所谓以同一性作为基础的概念思维··|,是最大的“为了方便”与“实用”··|--。这些纯粹的概念同时是空洞、实用、冷冰冰的··|--。这种人类精神文明的结晶··|,从一开始就蕴涵着精神专制的危机··|,因为它试图消除精神的直接性··|,按照从具体到抽象的各种概念··|,为精神生活设立等级制度··|--。在这个意义上说··|,任何思辨哲学都是“简单”与“实用”的··|--。

真正的精神贵族不与概念挂钩··|,而另有深意··|--。是以概念或者对象的形式表现出来的、已经完成了的思想与行为··|,寓意某种总体性··|--。这种方便实用··|,显然不符合我们沉浸事物之中的亲身感受··|--。当我们放弃这样的方便实用··|,返回亲身领悟··|,智慧就改变了自身的形状:它不再是灰色的、目的论的、解释性的··|,而是趣味的、鉴赏的;智慧所需要的基本能力··|,也不再是逻辑与推理··|,而是想象与直觉··|--。是用逻辑方式切割事物的··|,切割的方法就是分类的方法··|--。所谓同一律或A=A··|,就是在事物之间划定了严格的界限··|,黑就是黑··|,白就是白;它如此精确··|,以致驱除了事物之间过渡的任何魔术··|--。黑格尔对此大为不满··|,他提出辩证逻辑··|--。后来··|,人们总认为辩证逻辑的基础是形式逻辑··|,却没有真正理解黑格尔的苦衷··|--。多数研读哲学的人可能会忽略这样的问题:黑格尔的思想是不严格的··|,例如他的否定概念··|,其实意味着一件事物已经被完成了··|,没有自我创新的可能性了··|--。但是··|,他利用了一整套类似否定这样的逻辑术语(局限在一与多的逻辑关系中··|,术语还有命题、反映、全称、特称等)描述他活生生的思想··|,效果并不好··|,因为人们会觉得他只是概念思维··|,在概念之间变来变去··|--。但事实并非这样··|,黑格尔的否定并非按照同一律原则做逻辑推演;否定不是否定··|,而是以某种非形式逻辑的方式连接新事物——这是一个自然的过程而不是传统逻辑的过程··|,这个过程用差异破坏同一性··|--。形式逻辑绝对不会说个别就是一般··|,但黑格尔这样说··|--。这个判断不精确··|,却是事物之间相互过渡的魔法··|--。更严格说··|,个别就是一般表面上是命题··|,其实是隐喻··|--。这个魔法或隐喻(或者辩证逻辑”)更接近精神生活的事实··|,因为实际上谁也不会按照精神是精神的呆板规则想问题··|--。

简单说··|,一事物自身只是虚无··|,或者什么都不是··|,它的真理在它所不是的地方··|--。说“一事物自身什么都不是”··|,还蕴涵着询问事物“是什么”的方式、目的、动机、欲望··|--。总之··|,想得到“什么”的思维模式··|,从一开始就不能实现··|,因为事物总是以魔法或者想不到的样子在场的··|,事物总是以具体而非抽象的方式实现的··|--。个别就是一般··|,无限存在于有限之中··|,类似这些魔术般的说法··|,并非为了耸人听闻··|,而是说不同事物是以相互“界限”的方式连接一起的;但不是一种外在的连接··|,它在具有创造性的内在连接中宣称自身包含了“不是”自己的东西··|,而且这样的过渡是自然而然的··|--。后来··|,柏格森以“绵延”(它寓意着“多”)的方式描述了这一不可分割的过程··|--。是的··|,一样东西其实是它自身所不是的东西:眼泪与欢乐在一起··|--。当我怀疑一切时··|,怀疑就魔术般地变成了“一”;也就是说··|,在这种情况下··|,怀疑本身却再不可怀疑··|,而是被肯定的··|--。简单的东西是复杂的··|,所谓矛盾就是一种共鸣效果··|--。为了说明一件事情··|,必须引入另一件事情··|--。电视的内容并不是电视这种媒介形式此刻正在播出的节目的内容··|,而是电视这种媒介形式本身所传达出的隐蔽信息··|,即影象可以不用语言却能传达意义··|--。这里的共鸣效果还在于··|,任何一句话都隐含着它没有明显说出来的前提··|--。这样的例子无限多:就像詹姆斯说的:你说“不决定”正是决定了“不决定”··|--。①这里并不是简单的一与多的关系··|,它同时揭示出事物之间的过渡还像是层次之间的或立体的过渡··|--。就像父母生育了既非父也非母的第三者··|,这里的相反相成暗示一种内在的关联··|,也就是共鸣效果:它诞生了另一个生命··|,不是自己的自己··|--。同理··|,为了有效生产必须先消费··|,贞洁意味着已经知道“红杏出墙”意味着什么··|--。似乎任何一个判断··|,只有在它看起来不像真理时或者呈未完成状态时··|,它才是真理(只有能被驳倒的或被证伪的判断··|,才是真理性判断)··|--。也就是说··|,话里有话··|,它意味着别的东西··|,需要隐喻或换喻··|--。这些过程似乎隐含着某种灵活的结构··|,似乎难以用“逻辑”概括这个结构··|,因为在习惯上“逻辑”意味着某种强制性规范··|,而灵活的结构充满了任性、偶然、自由··|,这种智慧的形状自然洒脱··|--。

可以把智慧的结构理解为智慧的形状··|,这个形状可以伸缩自如··|,因为它有灵魂··|--。凡真性灵者··|,就是没有自我束缚的··|--。“生命在逻辑上是无理性的··|--。”(詹姆斯··|,第114页)生命面临的是实在、经验、具体性、直接性、一会儿这样一会儿那样··|--。这里相应地引入了时间(只盯住概念的哲学史中的“时间”··|,是伪时间;它的一个没有说出的前提··|,是“已经完成”的“永恒性”)家族:陶醉或亲身领悟··|,瞬间性或当下性··|--。这些生命陶醉的形状逃避语言··|,亲身经历的感受是无以言表的··|,说出来的肯定是个异物··|--。命名和归类(它的基本表达式是“是或不是什么”①)除了有安定、支配统治、方便使用的作用外··|,别无其他··|--。如果哲学史的发展真的按照逻辑的命名与分类原则进行··|,那么它是“不生育”的··|,因为所有事物都是按照“已经完成”的种类或事物状态创造出来的··|--。这些前提被认为是完美无缺的··|,一切结论都要从这样的前提推出··|,必然性或因果律称霸··|--。可是··|,我们凭什么把一次瞬间的判断化为后来的永恒判断呢?如果这就意味着“理解”··|,那么它只是一种假理解:它使我们故意对众多难以理解的现象视而不见··|,化“多”为“一”以统一意志··|--。

在回答什么是“多”之前··|,我们似乎面临尴尬的情形··|,因为我们不得不用“什么是”的描述否认“什么是”的提问方式的有效性··|,就好象更接近实在的回答是由不实在的提问引导似的··|,这是违反逻辑的矛盾··|,我叫它悖谬··|--。为了故意与这个提问方式为难··|,这里假定当我们把“多”理解为“真正的变化”时··|,并没有在回答“什么是‘多’”的问题··|--。换句话说··|,我们只是在用“how”的方式进行描述··|,而没有以“what”的方式进行论证··|--。这种描述不回答“存在”的问题··|,因为“存在”意味着停顿··|--。任何停顿都不真实··|,因为变化更真实··|--。当然··|,我们大可不必由于不得不在句子中使用being而自觉理亏··|,因为很多真实句子中的being都是假系词··|,即它属于描述句··|,并非在回答“what”··|,就像“糖是甜的”可以还原为“糖甜”、“花是红的”可以还原为“花红”··|--。在这里··|,所谓“理性主义”的立场是可笑的··|,因为它可能误以为“糖是甜的”是一个真命题而“糖甜”是一句诗的一部分··|--。

以上的争论··|,可以归结为询问两个或多个事物“之间”究竟是如何连接起来的··|,事物究竟是如何在场的··|--。这个“之间”大有文章可做··|,因为在“之间”之间还有“之间”··|,以至无穷··|--。这样的思路把我们引上微妙精神或微观哲学之路(例如··|,任何一个人都称自己为“我”··|,但无数个“我”之间是非我··|,他们之间如何连接呢?)··|,并由此联想到宏观世界中类似“是”与“不是”的表达方式··|,该是多么的简单粗暴无理··|--。

悖谬无处不在··|,好比形不成轮廓的形状别扭而自然地融为一体··|,比如“圆的正方形”··|,或者明白晓畅地表达晦涩奇特的见解··|--。总之··|,悖谬是把不可能性当成有用性··|--。这种风格是描述性的、直截了当的··|--。每句话都委婉动听、具有冲劲;又如苞丁解牛··|,行云流水··|,有节奏而无停滞··|--。这种沉浸其中的情形之有用性··|,在于迷人··|--。所谓不可能性··|,就是硬走死胡同··|,就像“微妙”的意思之一是钻牛角尖··|--。在最不起眼的地方一个极其微小的差异导致日后惊涛骇浪··|,我这里指的是悖论或“诡辩论”传统··|--。

飞毛腿阿基里斯为什么追不上乌龟?为什么道理上追不上而实际追得上?这个悖论来自对“无限”概念(严格说“无限”是抽象而具体的··|,它自身就是流动中的悖谬··|,而不是一个已经被完成了的整体性··|--。在这个意义上说··|,“无限”不是概念)的思考··|--。无论距离多么短··|,只要测量出来或者说出来··|,都是一个单位··|,姑且叫它“一”或“整体”··|--。这个一可以被无限分割(可以无限小··|,但终究不是零)··|,从而到达目的地的路途与时间被一再推迟··|,永无实现的可能——但这是狡辩··|,因为步子一下子就追上了··|--。显然··|,“永无”指的是时间而非空间··|--。如果要走完全程··|,先得走全程的1/2··|,而且永远一再如此——这个意义是理论上的··|,即我们永远来不及真正做完一件事情··|,因为为了做这件事··|,先得做另件事··|,而要做另件事情··|,“先先”得做“另另”件事··|--。换句话说··|,我们从来没有理解什么是一、极限、无限··|,而是沉浸于多(即这里无数的“先先”和“另另”)··|--。这种不理解状态··|,就是理解状态··|--。所谓理解··|,就是“先先”或“另另”的共鸣效果··|,即永远有剩余的滋味··|,那没有被说出来却实际领悟到的余味(可是··|,习惯上都认为只有清楚明白的才是“理解”)··|--。插进语言··|,相当于引入了尺度、同时性、区分的单位··|,即引入了静止··|--。它使某一时间点对应某一空间点··|--。

于是··|,尽管阿基里斯追上了乌龟··|,但追得莫名其妙··|,因为运动似乎是荒谬的··|,在理论上从一位置到另一位置似乎是不可能的··|--。我们可以在直觉中领悟这个过程··|,但说不出来··|--。“说不出来”的意思··|,是说不清楚··|--。“说”等于一个凝固··|,即使我们表面上说到“变化”··|,但这个说的效果却是变化本身··|,也就是没有变化··|--。可是事实上··|,“变化”的意义当然在于变化··|--。换句话说··|,一切概念与判断一样··|,都是瞬间的凝固··|,它很像是一座雕像··|,而不像一个活人··|--。雕像是实用的··|,但与活人的实用大不一样··|--。总之··|,尽管实际效果是连续的··|,但是在理论上··|,我们还是无法解决不连续的概念之间(即无限可分性、每个整体的一部分都是一个小整体)如何能是连续的问题··|,这真是理性的耻辱··|--。为什么呢?因为“连续”过程其实是一些创造过程··|,并不归结为同一性或A=A··|--。理性与逻辑解决不了的问题··|,要靠非理性与非逻辑解决··|--。也就是说··|,不再靠“概念之间的关联”解决连续性问题··|--。于是··|,论证性的哲学变成了描述性的哲学··|--。连续性只对瞬间“之间”或“空隙”感兴趣··|,这里只有一再发生而没有完成(一旦完成··|,就变成了概念或语言··|,变成了索绪尔语言学中的“所指”)··|,即为了说明一件事得引入另件事··|--。这种描述性的艺术哲学语言··|,不仅比做假设的语言、结论性的语言或概念语言更活泼有趣··|,也更真实··|,是更真实的发生··|--。

连续性、绵延、沉醉··|,这些说的都是亲历··|,也就是陶醉于时间本身··|,它就像个美丽的泡泡一样··|,你一碰它就碎··|--。这“一碰”相当于当你说你的沉醉时··|,你已经在旁观了··|,即这时的你不是在该体验之前··|,就是之后··|,绝没有碰到当下··|--。如果任何理解从来都是“马后炮”··|,那么真正的亲历就始终处于不理解状态··|--。不解释就做··|,艺术家与革命家在这里是同一类人:没有获得解释的行为同时是不可能的行为与创造的行为··|,他们都不是按部就班的人;感受突如其来··|,自发而混乱··|,既无方向感也无原因··|--。要把控制概念与“亲历”区别开来(比如当某人说自己疼痛时··|,完全可能是假的):前者属于算计··|,后者属于生命本身的热情··|--。总之··|,思想以概念为中介判断事物··|,尽管它自认为说出了事物本质··|,其实不过停留在事物表面··|,而直觉直接亲历或扫描事物··|,它更厚重有人情味··|,在结结巴巴中更贴近事物··|--。为什么厚重呢?因为沉浸其中··|,不是旁观者———时间与空间都是沉浸者的骨架··|,就像一个人在说话或绘画的同时··|,他自己就是自己的话或者画的一部分··|,这种陶醉的魔法在瞬间改变智慧与事物的形状··|,使一事物成为它事物———感悟、领悟、感应··|,在这里是同义词··|,就像同情心与想象力密不可分··|--。

概念讲排除··|,绵延讲渗透··|--。当时间与空间作为概念时··|,是某些可度量的外部实在··|,而这时间与空间还可以被内在地亲历··|--。“亲历”不是“想到”··|,因为只要一想到··|,美丽的泡泡就被碰碎了··|--。就像我在向前跑与我想到“我向前跑”绝不是一回事··|--。“想到”的过程就是分割的过程··|,而“向前跑”属于“事物的性质”··|,它是不能被分割的··|--。动作不能被分解··|,否则就变成了照片··|--。换言之··|,一气呵成的冲劲··|,才是最美丽的··|--。于是··|,在懵懵不觉中··|,长腿阿基里斯早已经把乌龟远远地甩在身后··|--。还有一种不同的亲历或陶醉··|,它与身体的亲历没有任何关系··|,即这个世界没有发生任何变化··|,就像被你爱的人毫无察觉··|,你沉醉于爱她没有在场··|,这叫“为艺术而艺术”··|--。这两种陶醉各自都不能被切割··|--。或者陶醉是一种混乱的未完成的感觉··|,但它却正是生命本身··|--。在未完成的生命过程中··|,同时或依次呈现互不相同的元素··|,它们不互相分割而是相互渗透··|,使生命的洪流在生死交替过程中浩浩荡荡··|--。这种连续性中的不连续性是相互渗透或包含的关系··|,不能被人为地切割··|--。这个过程有转变··|,这些转变是多重方向的、网络状的、立体交叉的“形变”或者“流变”··|,以至一切事物可以变成一切事物——通感、有血有肉、牵一发而动全身··|,做出逻辑做不出的玩意儿··|,这才是“面对他者”的含义··|,而不是辩证法所谓“对立面的统一与转化”··|,因为那样理解就成了“成对”概念(善与恶、真与假、美与丑等等)之间的转变··|,而只要是概念之间的转变··|,就等于凝固化、僵化··|--。

如上描述··|,当智力还在冥思苦想“一”与“多”的关系时··|,这个问题却正在自己解决的过程中(混沌的元素自己组织起来··|,自己组织起来的元素却走向无序··|,这些相反相成的过程很像是关于智慧形状的拓扑学):被叫做“一”的东西其实是“多”··|,由一物而伴随的是他物··|,连接是差异元素之间的互相渗透··|--。自私的“一”根本就是无谓的形而上学假设··|,因为“为他者”就是“为自己”··|,在场的是不在场的··|,不在场的却是在场的··|,有差异或不和谐的乐音才和谐··|,一个音调则不和谐··|,如此等等··|--。生命活活有生气··|,“我”是诚实中的欺诈、勇敢中的胆怯、爱情中的仇恨、害羞中的跃跃欲试··|,我就是如此绵延中的破碎··|--。海德格尔说“思”永远在路上··|,是说真实的思总是在形成而决没有完成··|--。形成了的东西立刻就衰老了··|,它会即刻否定自己并变成别的东西··|--。

于是··|,一个最尖锐大胆且对智慧形成莫大挑战的话题··|,是如何能真实地投入事物之中··|--。或许这表达不确切··|,应该是我们如何照实描述我们已在事物之中的感受··|--。这类似我强烈感受肌肉在迅速膨胀而带来的自然而然的快感··|,其中可以同时分解出很多混沌而无法区分的元素··|,它们之间可能相互矛盾··|,但其中的每个感受都是真的··|--。如果我们一定要孤零零地挑选其中的某个元素··|,而对其他感受故意视而不见··|,那么陶醉在瞬间就凋零为理性··|--。为了避免这种情况··|,我们任由构成我们身体骨架的陶醉元素自然而快活地萌芽、分枝、开花、结出果实··|--。

每个瞬间正在发生多少千差万别的事情啊!但这些事情之间却一点关系都没有··|--。这种情景以往是诗人首先想到的··|,现在它却成为一个严肃的哲学问题··|,于是诗人和哲学家不分彼此··|--。这里描述的完全是事实··|,根本不需要什么比喻··|,也不必使用概念··|--。但是“关系”是一个纠结点··|--。全部问题在于“关系”朝哪里转:柏拉图传统是通过事物的形式、原则、必然性把“关系”定格、凝固化··|,柏格森则使这些高高在上的因素融入时间··|,他认为“关系”不是通过凝固化了的空间而是通过绵延的时间实现的··|--。柏拉图式的定格像是一张鱼网··|,鱼被捞了上来··|,却因为离开水而死掉··|,因而是空洞和不中用的;柏格森的方法是不让水离开鱼··|,鱼在沉醉中自得其乐··|--。当然··|,人不知道鱼之乐··|--。人的判断总是离开亲历体验的:不是在经验之前··|,就是在经验之后··|,从来不在当下··|--。“理性判断”攻击感性亲历的世界是支离破碎的··|,但实际上··|,正是理性的概念把本能冲动的绵延分解得支离破碎··|--。

19世纪以来克尔凯郭尔、尼采、胡塞尔、柏格森··|,通过直截了当的直觉··|,“抓紧时间”减少中间环节··|,用这个办法尽可能真实地亲临事物··|,解决判断在当下的问题——应该在这个意义上··|,把思想的纯粹性与经验的彻底性融为一体··|--。这里说“彻底”与“纯粹”··|,把亲历的体验也理解为某些贯通的超越活动··|,这会是一种艺术哲学的态度··|,并因此与胡塞尔批评的心理主义的自然态度区别开来··|--。虽然表面上看··|,两者都是“心理活动”··|,但是哲学与艺术讲究一种豁然开朗、点石成金的功夫··|--。直觉、判断在当下、直接给予··|,像是天赐的礼物——它与灵感吻合:难以区别“被给”与“给出”··|,我们不知道它们从哪里来到哪里去··|,但这种不理解状态却是最好的精神状态··|,因为它最奇妙··|--。元素们忽而这样忽而那样··|,分离与连接不一而足··|,因为它们丰富多彩··|,故显得充实厚重而不空洞··|--。“转瞬即逝”的另一个说法··|,就是“差异的速度”··|--。只有微妙灵敏的心或显微镜一样的眼睛··|,才能明察秋毫··|,从静止看出运动··|--。所谓创造性··|,就是从不存在领会到存在··|--。

为什么充实而厚重呢?因为有“不是自己的他者”处于充盈状态··|--。所谓俗称的“事物”··|,不过这些他者而已··|--。有这些他者··|,就会被“事物”占满··|,就不会深度无聊··|--。事物真实的状态是不分彼此的··|,可是我们一说话或思考··|,彼与此就分离了··|,因为我们插入了概念··|--。不分彼此··|,就是柏格森所谓“绵延”··|--。绵延的过程··|,是连接自己的他物之过程··|--。心理主义把一切感觉都理解为以自我为中心的“存在就是被感知”··|,而在“绵延”中没有“我”的位置··|,因为当说到“我”时··|,就已经有了中介或反思了··|,就不再是直接性了··|--。沉醉是绵延的同义词··|,即同时的连续性(判断不出时间在变化··|,因为“判断”属于反思··|,即“判断”中的时间与真实的时间拉开了距离)··|,这才是“一”与“多”关系的真实情形··|,而真实是悖谬的··|--。

直觉或洞察的神秘性与悖谬性就在于··|,它们在缺乏语言的情况下也可以发生(我“知道”但我说不清楚我所知道的)··|,因为在那些瞬间··|,领会的速度比语言的速度更快··|,直接(描述)比间接(推理)的速度更快··|--。与其说这种情形让人绝望··|,不如说它令人振奋··|,因为这里连接创造性而不是同义反复··|,就像在生命的绝望处产生了宗教··|,而逻辑就缺少这种创造性的共鸣效果··|--。

上述不绝望反而兴奋的情形··|,亲临其境的情形··|,相当于沿着痴迷状态任性地按照精神节奏肆意朝前走(不是从外部把事物当成认识对象)··|--。萨特曾经援引过波德莱尔的一句诗:“犹如别人的精神在音乐之上航行··|,我的精神··|,爱人啊··|,在你的香气上游泳··|--。”(萨特··|,第134页)这和让萨特激动不已的“鸡尾酒里的现象学”的道理··|,是一样的··|--。它是一种在精神绵延中把各个瞬间的凝神点快速连接起来的能力··|,比如同样令罗兰·巴特等当代法国思想家们兴奋不已的诗人洛特雷阿蒙的那句话:那少年美得尤其像一架缝纫机和一把雨伞在解剖台上的偶然相遇——这句话令人目瞪口呆··|,因为它中途的岔路太多··|,使作者和读者都气喘吁吁;在句子结束之前··|,我们不会知道它驶向哪里··|--。这当然与认识论无关··|,因为它使无生命的有生命··|,其中所需要的最敏锐细微的感觉··|,是总在别处的感觉··|,这种感觉排除了人的欲望总是得不到满足的窘境··|--。上句中“爱人的香气”不仅有神秘··|,而且它就是芝诺诡辩哲学思想本身··|,即瞬间从来不停留在当下凝固的认识对象··|,瞬间是别的什么··|--。享受不是得到而是享受欲望··|,于是痛苦瞬间就成为乐趣··|,即使世界上什么都没有改变··|--。象征与超越在一起··|,这里没有“自私的唯我论”··|--。用索绪尔或结构主义语言学的术语··|,这里有“能指的泛滥”··|--。至于所指··|,总是变成新的能指··|,飘飘然不知所往··|,那感觉总是在彼岸··|,那感觉的热情不“自然”··|,它超越了自然··|--。在这个意义上··|,在这些无法在现实生活中实现的纯粹欲望中··|,有“动人的忧郁”和“高贵的绝望”··|--。

上述描述并没有偏离苏格拉底“认识你自己”的传统··|,苏格拉底发现在他的灵魂深处··|,有一个并不发出自己个人声音的“我”··|--。当他说对“我”一无所知时··|,也暗含着以“我”的名义说话的作者··|,可能并不是“我”··|,而是他人··|,这也是后来自由意志的应有之意··|--。苏格拉底的学生柏拉图犯了这样的错误··|,他认为“存在”是已经完成了的··|,就像人的本性是给定的和确定的··|,而且永远与自身同一··|--。我们从柏拉图径直来到海德格尔这里··|,海德格尔非常重视胡塞尔在《逻辑研究》的“第六研究”中关于“范畴直观”的讨论··|--。从那里出发··|,海德格尔说··|,“我最终有了一个地基:存在不是一个单纯的概念··|,不是一个通过演绎活动而得到的纯粹抽象··|--。”(Heidegger··|,p.35)当胡塞尔把直观与范畴连接起来时··|,就像“圆方”一样··|,已经开始非概念化的进程··|,或者叫形不成概念的进程(概念是演绎与论证的对象)··|--。这也是解构的进程、悖谬的进程··|--。就是说··|,我们一下子就看到了事情的本质··|,根本不需要推导或中介——从胡塞尔开始··|,论证性的哲学“一下子”就变成了描述性的哲学··|,这两种哲学之间的界限是突然产生的··|--。“圆方”的含义是未完成的或者天生就不可理解··|--。海德格尔深化了胡塞尔现象学··|--。例如··|,海德格尔理解的“超越”有一个独特的用法··|,指的是“此事物”使“彼事物”显露出来··|,比如领悟了“此在”··|,就显露出作为存在者的人的“真理”··|--。这个意义上的“超越”与“还原”是一样的意思··|--。在这个过程中··|,认识论含义上的“理解”悄悄地变成了性灵之领悟:“此在拥有存在的意义··|,就像音乐家拥有乐曲的意义··|,画家拥有色彩的意义··|,运动员拥有竞赛的意义··|--。”(马里翁··|,第226页)哲学或者智慧··|,使我们能跨越无法克服的障碍··|,从一事物领会另一事物··|,或者正是这一事物才使另一事物第一次显现出来··|--。

德里达和海德格尔一样··|,对胡塞尔持保留态度··|,因为胡塞尔还强调“先天”的意向方向··|--。如何解构胡塞尔呢?德里达使“在场”让位于“延异”(différance)··|,因为“延异”的活动先于在场··|,这全都由于引进了海德格尔的时间性··|--。一句话··|,行为在对象之前··|,而对象并不一定伴随行为而出现———将现象学最根本的意向性方法贯彻到底··|--。“解构”回到了更本己的行为··|,更本己的“事实本身”··|--。胡塞尔的突破在于··|,一切都可以纳入直观;德里达的拓展在于··|,突破了直观的限制———含义无需直观而通过“延异”的效果被给予··|,这个被给予的东西可以不是任何习惯意义上的对象··|--。还有法国新一代现象学家马里翁··|,他认为柏格森在对“虚无的观念”进行还原的核心处··|,无意地暴露了真正的问题:虚无在逻辑上的不可能性是否足以取消其现实的被给予性的资格?虚无能被给予吗?或者虚无是纯粹的被给予性吗?(同上··|,第291-292页)我们问什么··|,就等于什么被给予了··|,即使这个被问到的是“虚无”··|--。与虚无的这种遭遇叫沉醉··|,凡沉醉都得是亲身沉醉··|--。一切沉醉都是心的沉醉··|,思想不存在沉醉的问题··|,因为思想只是沉醉的旁观者··|--。沉醉是纯粹的被给予性··|,但我们确实不知道被给予了什么··|--。虚无的最大敌人··|,就是说出了“什么”··|--。或者说··|,沉醉就是马里翁所谓“原初的和直观的亲身给予”(同上··|,第292页)———这被说成是一种方式(“否定”总是涉及存在者的··|,管不到“虚无”)··|--。


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